III. FRÄLSNINGSMEDLEN - ORD OCH SAKRAMENT I KYRKAN

 

16. Jesus Kristus är den ende Herren och återlösaren. Han är den människa, i vilken Guds frälsningserbjudande till mänskligheten antagit konkret gestalt, han, i vilken ”gudomens hela fullhet bor lekamligen” (Kol 2:9). Genom hans död och uppståndelse be-reddes den väg på vilken mänskligheten ”helgas” åt sin Gud 1).  Ingen kommer till Fadern, återfinner sitt livs källa och sin sanna mänsklighet, utom genom honom.

 

Genom ord och sakrament i den kyrka, som Kristus har instiftat, drar Gud Fadern människor till sig, så att denna helgelse sker. Denna sakramentala väg till frälsning, i och genom kyrkan, är den väg som Gud erbjuder världen 2).

 

17. Kyrkan kan kallas ”ursakramentet” 3). Där tar Guds frälsnings-erbjudande till världen genom Jesus Kristus fortsatt konkret gestalt, historiskt och sociologiskt fattbart. Där konstitueras det eskatologiska gudsfolket i vilket hela skapelsens återvändande till Gud manifesteras och förbereds. Detta är Kristi församling av alla folk och ”de heligas gemenskap i vilken ordet rent förkunnas och sakramenten rätt förvaltas” (CA 8).

 

18. Frälsningen förmedlas till människor och världen helgas därmed åt sin skapare, genom ordet, mottaget i tro, och genom ”sakramenten”. Frågan om sakramentens antal är på ett principiellt sätt relativiserad i den lutherska bekännelsen 4).

 

19. I katolsk tradition har man kallat sju handlingar i kyrkan ”sakrament”, varvid ordet dock får något varierande innebörd. Om man uppmärksammar detta, finns här inget skäl till schism mellan

våra kyrkor. 

 

a) Dopet och nattvarden är sakrament i en och samma mening: gudstjänsthandlingar instiftade av Jesus, som - firade med yttre tecken, som är antropologiskt djupt förankrade: vatten, bröd, vin - ”innehålla det löfte om nåd som i egentlig mening tillhöra det nya förbundet” 5) Dessa två sakrament är konstitutiva för kyrkan och för den lokala församlingen. De införlivar människor i Guds folk och gör det möjligt att ”förbli i vinträdet” (Joh 15).

 

b) De övriga (inseglet 6), boten, prästvigningen, de sjukas smörjelse och äktenskapet) kan vi bejaka som ”sakrament” i något skiftande betydelser. De participerar var och en i sin mån i Kristi mysterium (jfr ovan, punkt 16): Inseglet markerar den Andens gåva, som Gud vill ge den människa som genom dopet och tron införlivas i kyrkan, för att befästa henne i tron och ge henne full del i ”det allmänna prästadömet” och dess uppgift. Botens sakrament öppnar vägen tillbaka till gemenskapen med Kristus i hans församling efter svår, medveten synd. Genom det särskilda prästadömet styrker Kristus sin kyrka med evangeliets rikedomar och skänker sin persons och sitt livs gåva (i nattvarden) - så att han ”leder sina lärjungar till andliga offer, till vittnesbörd och till tjänst på de många vägar som alla möts i eukaristin”. 7) Smörjelsen av en svårt sjuk är det synliga tecknet i en förbönsakt som låter den sjuke möta den uppståndne Kristus, som är Herre över allt lidande men också möter de sina i döden. I det kristna äktenskapet gestaltas Kristi kärlek till sin kyrka och görs denna frälsande kärlek och enhet närvarande för makarna inbördes och för världen.

 

20. När saken fattas på detta sätt, kan man i Svenska kyrkan med den romersk-katolska kyrkan bejaka, att vägen till frälsning går genom kyrkan, i tron på Ordet och i det sakramentala livets mångfaldiga uttryck. 8)

 

 

1) Jfr Joh 17:5

 

2) Jfr Joh 14:6, 6:44, Apg 2:37-39. och se CA V, Stora Katekesens utläggning av tredje trosartikeln. Jfr ”Alla ...” nr 15; BEG 151, 198ff, 220.

 

3) Jfr redan Gottfrid Billing , föredrag vid prästmötet i Lund 1912, Om nådemedlen; R Josefsson, Kyrka och sakramentet i Y Brilioth m fl, den nya kyrkosynen (1945) 95ff - alltså långt före Vaticanum II.+ Idag föredrar teologerna att kalla Jesus Kristus för “ursakrament“ och kyrkan för “grundsakrament“. Kyrkans gudomlig-mänskliga och därmed sakramentala struktur beskrivs bl.a. i “Biskopsämbetet“, 1988, s.51f, och i “Borgå-överenskommelse“ 1992, nr.20 och 32f.

 

4) Genom CA:s tystnad i frågan och genom det uttryckliga ställningstagandet i Apologin (s. 222). Jfr BEG 203f.

 

5) Apol. s. 222

 

6) Andens insegel, lat. confirmatio, ”bekräftelsen”, grek-ortodox.: myronsmörjelsen.

 

7) Dombes III,31 som tillägger: I denna mening kallas ämbete ’prästerligt’ (sacerdotal)”.

 

8) Det är i själva verket mycket klart uttryckt i CA V: Ord, sakrament och ämbete är nödvändiga för den saliggörande tron, i CA IX: Dopet är nödvändigt för saligheten, och i Stora Katekesens utläggning av tredje artikeln (Bek.skr 448-450). Jfr ovan not 2.

 

 

 III:a         Vägen in i kyrkan - dopet och den sakramentala                            konfirmationen

 

21. Vi bekänner, med den katolska kyrkan, att en människa inlemmas i kyrkan, Kristi kropp och Guds folk 1), genom dopet i vatten, inseglet på den helige Andes gåva 2) och deltagandet i nattvardsfirandet. 

 

22. Reformatorernas reaktioner mot konfirmationen bör förstås mot bakgrund av den uppspaltning av ”den kristna initiationen” i den västliga, medeltida kyrkan, där dopskeendet inte konsekvent kom att förknippas med Andens gåva. I praktiken kom reformatorerna dock inte att återknyta till den väsentliga fullhet som kännetecknar den kristna initiationen i fornkyrkan.3)

 

23. Människor införlivas i Guds folk, det allmänna prästadömet, genom dopet i vatten, som innebär förlåtelse för synder och födelse till ett nytt liv i den helige Ande. Att dopet i den helige Ande ger del i Jesus, ”den Smordes”, konungsliga och profetiska prästadöme samt kyrkans gemensamma uppdrag 4) har redan från nytestamentlig tid markerats genom handpåläggning och/eller smörjelse med chrisma. Vägen in i kyrkan fullbordas så av deltagandet i kyrkans nattvardsfirande.

 

24. Den process, då en människa förs in i den kristna församlingen (genom dop, insegel och eukaristi), innebär att Gud Fadern tar en människa, kallad att bli hans barn, till sig, skänker sin Andes gåva tillsammans med syndernas förlåtelse och låter kyrkan, Kristi kropp, ”växa till”.

 

 25. När det gäller ”initiationen” är det glädjande att Svenska kyrkans gällande dopritual nu låter dopet i vatten kompletteras med handpåläggning med bön om den helige Andes gåva. Gärna kunde smörjelsen med chrisma här mer allmänt synliggöra ”Andens insegel”. Frågan om relationen mellan det som nu sker i dopet och det som i Svenska kyrkan kallas konfirmation måste få lösas i den bredare ekumeniska dialogen mellan öst och väst 5).

 

 

 1) Jfr 1 Petr 2:9 och BEG 180.

 

2) Vi föredrar denna term från den östliga kyrkan för det som västkyrkan kallar ”konfirmation” eller ”bekräftelse” och som rätteligen bör ses som den avslutande delen av dopet i vatten och Ande.

 

3) Jfr DNÄ 15-19, som sammanfattar den ekumeniska diskussionen med en konklusion av samma slag som vår i 25.

 

4) ”att förkunna de härliga gärningar han har gjort” (1 Petr 2:9).

 

5) + Den ursprungliga texten har här ändrats i överensstämmelse med den utveckling som skett och som stämmer med önskemålen som uttrycktes i tidigare upplagor.

 

 

III:b          Herrens måltid 

 

26. Vi bekänner, med den katolska kyrkan, att kyrkan i eukaristin ”firar vår Frälsares åminnelse” och mottar honom (Kyrkohandboken, nattvardsmässan). I nattvardsfirandet är brödet och vinet enligt Kristi löfte hans lekamen och blod. I eukaristin förkunnas Jesu Kristi offerdöd såsom den verklighet varav kyrkan lever ”till dess han kommer” (1 Kor 11:26). Under tacksägelse och bön ställer församlingen fram inför Gud den enda gåva vi kan ta i våra händer som ett offer: Sonens fullkomliga hängivelse i liv och död, hans offer för oss en gång för alla, som vid nattvardsfirandet är närvarande i församlingens mitt. Så förverkligas apostelns ord att kalken blir en delaktighet av Kristi blod och brödet en delaktighet av Kristi kropp. Och ”eftersom det är ett enda bröd, så är vi fastän många, en enda kropp, ty alla får vi del av detta enda bröd” (1 Kor 10:16f) 1).

 

27. Att nattvarden är ”vår Frälsares åminnelse” innebär, att Kristus, med allt han har gjort för oss och hela skapelsen, själv är närvarande i denna akt av åminnelse, som också ger en försmak av hans eviga rike. Gemenskapen med Kristus i nattvardsfirandet ger kyrkan del av den realitet, varav hon lever: Jesu Kristi offer 2.

 

28. Våra kyrkor bekänner gemensamt, i tro på evangeliets löfte, att bröd och vin i nattvardsfirandet är Kristi kropp och blod 3).

 

a) Det innebär att Kristi kropp och blod är ”sant och substantiellt närvarande i nattvarden” 4) Annorlunda uttryckt: Bröd och vin ”blir” eller ”förvandlas till” Kristi lekamen och blod, genom Ordet och Anden 5). Detta mysterium uttrycker också, att Gud genom Jesus Kristus vill helga och transformera hela sin skapelse.

 

b) Att det på denna punkt inte råder någon verklig oenighet mellan luthersk och romersk-­katolsk lära, bekräftas av det fördjupade historiska och teologiska studium, som ägt rum de senaste åren 6). Därvid har man också kunnat konstatera, att den väsentliga sak som både Luther med sitt avvisande av spekulationer kring förvandlingen och Fjärde Laterankonciliet med sitt stadfästande av termen ”transsubstantiation” ville hävda 7) var det outsägliga och paradoxala mysteriet, för mänskliga begrepp ogripbart, att Kristus under nattvardens bröd och vin av kärlek skänker sig själv som ”mat och dryck” till sitt folk, ”för att världen skall leva”. (Joh 6)8).

 

29. Denna ”åminnelse”, re-presentation av Jesu Kristi frälsningsgärning och antecipation av dess fullbordan i gudsriket, firar kyrkan under tacksägelse och förbön. 9) Vi firar åminnelsen av Kristi lidande och upphöjelse, hans som är vår överstepräst och förebedjare, och framställer inför Fadern Sonens enda och fullkomliga offer och ber honom ge varje människa välsignelsen av denna frälsning som proklameras och skänkes i nattvarden. 10) Förenade med honom som offrar sig själv till sin Fader och i gemenskap med den universella kyrkan i himmel och på jord, förnyas vi i nattvarden i förbundet som slutits ”i Kristi blod”, och vi frambär oss själva som ett ”levande och   heligt offer” som måste finna sin motsvarighet i hela vårt dagliga liv. 11)

 

30. Kyrkans liturgiska praxis måste vara bestämd av respekten för mysteriet att ”det som är givet såsom Kristi lekamen och blod förblir givet såsom Kristi lekamen och blod”. 12) Vi begär att man i vår kyrka, som en följd av tron på nattvardens mysterium och som ett uttryck för konkret omprövning för enhetens skull, konsumerar det överblivna brödet och vinet eller reserverar det för senare kommunion (t.ex. sjukas nattvardsgång). Denna praxis 13) uttrycker tron på Guds skapande Ord och den helige Andes kraft, som är verksamma i nattvarden.

 

 

 

 

 

1) Jfr Dombes I, II; DNÄ 11; HM 18(som citerar Evang. Erwach.Katechismus 1975, 1111), 36, 37; BEG 220, citatet från K Rahner-A. Häussling, Die vielen Messen und das eine Opfer (1976, uppl 2) 91.

2) Jfr HM 36, 43, 76.

 

3) Jfr HM 48; BEG 205-209.

4) Apol. Bek.skr s 186.

 

5) Med dessa formuleringar försöker vi ge uttryck åt att den grundläggande ”beskrivningen” av nattvardens mysterium är orden i evangelietraditionen (Detta är min kropp, mitt blod). Uttryck som ”realpresens” och”förvandling av elementen” utgör två olika sätt att tolka det grundläggande mysteriet: att bröd och vin är Kristi kropp och blod. Den första tolkningslinjen, här citerad från Apologin  (Bek.skr s 186) ,har det aldrig rått någon diskussion om. Den andra tolkningslinjen möter i Apologin (”bliva”, ”förvandlas till”) där man citerar en ”bulgarisk” teolog för termen ”förvandling” (Bek.skr. s. 185).  (I ortodox teologi talar man här än om metabole, än om metousiosis, lat, transsubstantiatio). Nyare undersökningar har givit vid handen, att ”transsubstantiationsläran” inte skall ses som ett försök att förklara ett oförklarligt mysterium. Tvärtom är ”transsubstantiatio” filosofiskt sett en paradoxal term. Användningen av den uttrycker: här, i nattvarden, sker det omöjliga, ett under. Katolsk kyrkolära säger inte heller mer än att den katolska kyrkan  ”kallar” denna förvandling ”transsubstantiation” (DS 1642, 1652), Jfr Lutherans and Catholics in Dialogue, III, The Eucharist as Sacrifice (1969) s.191-197, HM 51, BEG 205-207. - För vår egen del anser vi det (jfr Apol, s.185, cit. ovan) nödvändigt att komplettera ”närvaro”-kategorierna med ”förvandlings”-kategorier för att få utrymme för en dimension som annars lätt bortfaller: att det eukaristiska mysteriet har att göra med hela skapelsens (här representerad närmast av bröd och vin) förvandling till ”en ny skapelse”. Först så kan man fullödigt uttrycka nattvardens eskatologiska innebörd.

 

 

6) Vi hänvisar särskilt till USA  III, Eucharist as Sacrifice (1969) och Dombes I -gruppens rapport Vers une même foi eucharistique? (1972), HM 49-51 och BEG 205-207 för samma resonemang. Jfr konklusionen ang konsensus i ”Alla ...” 18.

 

7) Melanchton ville direkt anknyta till Fjärde Laterankonciliets (1215) formuleringar - se BEG 207

 

 

8) Därmed tillhör både bröd och vin de nödvändiga elementen - även för församlingskommunionen. Liturgireformen efter Vaticanum II har omsatt detta i praktiken - om än enligt vår mening alldeles för långsamt och tvekande på många håll. Men jfr HM 64 för bedömningen att olika praxis här inte behöver vara kyrkoskiljande och jfr BEG 220-224.

 

9) Så kan man återge innebörden i det bibliska begreppet ”åminnelse” (hebr. zikkarón, grek anámnäsis), vars innebörd i liturgiska och sakramentala sammanhang har lyfts fram av de senare decenniernas exegeter. Se fr.a. Joachim Jeremias: Die Abendmahlsworte Jesu  - och disk, kring den. Se HM med citat från Windsor.

 

10) Detta återger vad Tridentinum uttrycker med att mässan är ett soningsoffer för båda levande och döda (sessio XXII cap 2, can 1,3; DS 1743, 1751, 1753. + Intressant är att å andra sidan notera vad Peter Fjellstedts kända bibelkommentar, djupt förankrad i 1800-talets lågkyrkliga fromhet i Sverige, säger i eukaristiska termer i utläggningen av Moseböckernas offerlagar som gällande det offer som den kristne dagligen frambär i tron: ”Kristi lekamen och blod ... äro själens andeliga spis och utgöra själva kärnan av de offer som själen dagligen inför Gud frambär” (t Nm 28:12, I. 312 - jfr I.282 och 313 enl upplaga 2 1890. av ”Biblia, det är all den heliga Skrift med förklaringar”). Föreställningen att Kyrkan frambär Kristus som  offer i eukaristien - mässoffrets sak - har alltså en spiritualiserad, interioriserad variant, som är helt accepterad i vår fromhetstradition!

 

11) Hela stycket formulerat efter Dombes-rapporten om eukaristin, 10-11, nu upptaget och utvidgat i HM 18, 36, 37 (som också stöder sig på Windsor och DNÄ 8-10).

 

12) Dombes-rapporten 1,19. Jfr BEG 205-207, som avvsiar försöken att läsa in senare teorier om realpresensens upphörande ”utanför bruket” i CA och Apol.

 

13) En praxis som t.ex. var Martin Luthers egen (J. Diestelmann: Konsekration, Luthertum 22, 1960). Reformatorerna opponerade däremot mot reservation för andra ändamål än senare kommunion, något som fördunklade meningen med den reservationspraxis som har sina rötter mycket långt ner i fornkristen tid (åtm. Justinus martyren, ca 150). - Samma praxis anbefalldes i Dombes 1,20, DNÄ 34-35 samt HM 55, som också vill att lutheranerna skall förstå tillbedjan av Kristus i sakramentet, en direkt konsekvens av tron på hans närvaro där.

 

 

III:c          Botens sakrament

 

31. Vi bekänner, med den katolska kyrkan, att den uppståndne Kristus i botens sakrament genom sin tjänare förnyar människan i det gudomliga liv, som fötts i dopet, sedan hon fallit i synd, och att detta sakrament är nödvändigt för den som genom svår personlig skuld brutits loss ur gemenskapen med Kristus i hans kropp 1).

 

32. Att Svenska kyrkan under senare århundraden inte hävdat botsakramentets nödvändighet och normala plats i församlingen, har historiska orsaker. Det hör bl.a. samman med det nära sambandet mellan kyrkan och samhället, där kombinationen av botens sakrament och straffrättsliga förfaranden var ägnad att dra sakramentet i vanrykte.

 

 

 

1) Jfr CA XII och XXV samt härtill BEG 232-252

 

 

III:d          Prästämbetet

 

33. Vi bekänner, med den katolska kyrkan, att Ordets och sakramentens ämbete är ett verkligt prästerligt ämbete (sacerdotium), eftersom Kristus, vår himmelske överstepräst 1), genom prästämbetet leder och bygger upp sin församling.

 

Prästämbetet är fr.a. ”evangelieförkunnelsens ämbete”. Just därför är ledningen av eukaristifirandet en central funktion i prästämbetet 2), eftersom Kristus själv där är närvarande, hans utgivande för världen - som kyrkan i Ordet förkunnar om och räcker åt människor - tar sakramental gestalt och gör de deltagande till ”en kropp” (1 Kor 10:16 f). Eftersom den heliga nattvarden konstituerar Kristi församling, utgör den mötesplatsen för de andliga offer, det vittnesbörd och det tjänande som Kristus genom ordet kallar de kristna till. Därför utgör eukaristifirandet också centrum för prästens egen existens - hans andra uppgifter (ledande, förkunnande, själavåndande, förbön) utgår ifrån och finner sin fullbordan i eukaristin som han celebrerar med sin församling.

 

34. Det nytestamentliga talet om gudsfolkets  funktion som ett ”allmänt prästadöme” har egentligen sin grund i Gamla testamentet (Ex 19:6) och utesluter lika litet som där ett särskilt prästadöme (ett verkligt sacerdotium) inom ”det allmänna prästadömets” ram 3). Mot bakgrund av detta bör man uppfatta Paulus, när han talar om sitt apostolat i gammaltestamentligt-prästerliga termer 4) och därmed legitimerar en beskrivning av kyrkans prästämbete också i termer från gamla förbundets prästadöme. En viss kontinuitet - mitt i den radikala olikheten - råder mellan vissa former av det gammaltestamentliga prästadömet och kyrkans ämbete: mellanledet utgör här Kristus, som i sin person och i sin offerdöd fullbordar all tidigare prästerlig tjänst och frambär det offer som är nog för alla tider, och som ”avskiljer” män i sin kyrka att förkunna Ordet och leda församlingens nattvardsfirande där Han själv är närvarande.

 

35. Prästvigningen, där biskopen under handpåläggning ber Gud att han skänker sin helige Andes gåvor för ämbetet 5), är samtidigt det sakramentala tecknet 6) på att denna bön blivit hörd av den Herre som ger sin församling de nödvändiga nådegåvorna. Prästvigningen innebär också att kyrkan bejakar en ny tjänares kallelse och att denne upptas i ämbetsbärarnas kollegium, samtidigt som han själv engagerar sig för det ämbete som anförtros honom.

 

Denna vigning, som ger ett uppdrag i Guds folk och den nådegåva och det löfte som krävs för att uppdraget skall kunna fullgöras, ges en gång för alla och upprepas inte 7). ”Ty han kan icke förneka sig själv” (2 Tim 2:13).

 

 

 

1) Kristus som överstepräst och prästämbetet sammanställs i prästvigningsritualen i 1942 års handbok (bönen efter handpåläggning & Fader vår). Se även not 7 till punkt 19 ovan. + Många av våra teser bekräftas av senare ekumeniska texter, främst “Det andliga ämbetet i kyrkan“, 1981, “Biskopsämbetet“, 1988. Dessa integrerades åtminstone delvis i Svenska kyrkan (se biskopsbrevet “Biskop, präst och diakon i Svenska kyrkan“, 1990) och medförde vissa ändringar även i Svenska kyrkans vigningsritualer.

 

2). Jfr HM 65-68.

 

3). Jfr Dombes III,31.

 

4) Se Rom 15:16, 1 Kor 9:12-14.

 

5) Fader vår har i luthersk tradition ofta denna funktion:  epikletisk, bön om Anden. Den motsvarar här den tysta bönen under handpåläggningen i den romerska riten för prästvigning.

 

6) Jfr USA IV,16 och BEG 160ff.

 

7) Jfr USA IV,18; Dombes III,36; BEG 162f.

 

 

 

III:e          Äktenskapet

 

36. Svenska kyrkans liturgi vittnar om samma verklighet i det kristna äktenskapet som den romersk-katolska kyrkan talar om genom att kalla äktenskapet ”sakrament” 1).

 

37. Jesu ord om äktenskapets oupplöslighet 2) uttrycker de yttersta konsekvenserna (i den äktenskapliga relationen) av den kärlek som Jesus öppnar för alla och väntar sig av sina lärjungar i det nya rikets tecken. Hans profetiska ord är inte att förstå som legalistiska krav, utan snarare som ord som avslöjar och öppnar en ny möjlighet, ett paradoxalt trons sätt att leva som är möjligt i den helige Andes kraft. När Nya Testamentet därför talar om äkten­skapets oupplöslighet, bygger detta på en djup reflexion över sambandet mellan människors liv med varandra och Herrens kärlek till världen. När Paulus talar om äktenskapet i Ef 5:21-33, överskrids ett enkelt förebild-avbild-förhållande: äktenskapet inte bara skall likna Kristi kärlek till sitt folk, utan här blir denna helgande kärlek närvarande (jfr 1 Kor 7:14). Allt detta gäller nu om en skapelseordning, men en skapelseordning som helt förverkligas först inom ramen för det nya förbundet, där Kristi Ande råder.

 

38. Det finns därför en skillnad mellan äktenskap ”i Herren” och andra. I denna skillnad ryms en konfliktmöjlighet mellan kyrkans äktenskapssyn och samhällets.

 

a) Just i äktenskapet såsom en ”världslig”, samhällelig realitet är, där dopet och tron finns hos makarna eller en av dem, Kristi helgande nåd närvarande. Därför har kyrkan burit vidare en tradition som har sina rötter i tidig apostolisk tid: att ett äktenskap, som en kristen ingår, skall ske ”i Herren”3) vilket konkretiserats i form av ett förbud mot blandäktenskap 4) och krav på kyrklig vigsel 5) - ordningar som sakligt motsvarar Paulus’ krav på att äktenskapet skall ske ”i Herren”.

 

b) I den aktuella svenska situationen är vi övertygade om att konturerna kring det kristna äktenskapet måste profileras. Inte för att värna om en förlegad familjestruktur eller låsa människor, men för att inte ”utsläcka Anden”, den Ande som kallar oss och gör oss skickade att leva på sätt som naturligt förefaller omöjliga.

 

c) För att vara trogen mot sina utgångspunkter måste därför Svenska kyrkan med den katolska även i praxis bekänna äktenskapets oupplöslighet, dvs, att omgifte efter skilsmässa från ett första, kristet giltigt 6) äktenskap, är mot Herrens vilja. Saken kompliceras av att man kan ifrågasätta om kyrklig vigsel i och för sig är bevis på sakramentalt giltigt äktenskap 7) och att Svenska kyrkan saknar instanser för ansvarig rådplägning i de inträngande pastorala frågor, som här uppstår på det konkreta planet - man kan där jämföra med det arbete som i dag läggs ner inom den romersk-katolska kyrkan på att finna en riktig tillämpning av de grundläggande principerna för och kriterierna på ett äkta förbund.

 

 

1) Jfr Äktenskap och familj 2.6.

 

2) Lk 16:18, Mt 19:9, 5:31f, Mk 10:11f. - Det bör anmärkas, att den traditionella lutherska tolkningen av Mt 5:32, alltså som ett stöd för möjligheten att ingå nytt äktenskap efter skilsmässa (från ett giltigt första äktenskap), är exegetiskt ohållbar.

 

3) 1 Kor 7:39 etc. Jfr Ignatius’ brev till Polykarpos 5:2

 

4) Dvs, ingående av äktenskap mellan en kristen och en icke kristen.

 

5) Även om den fasta formen för detta endast långsamt växte fram, ansåg man det tidigt lämpligt att äktenskapet skulle ingås i den troende församlingen, med biskopens samtycke. Utan att vara egentligt konstitutiv för det kristna äktenskapet förefaller den kyrkliga vigseln i vår situation nödvändig  som uttryck för den tro, som bär upp sakramentet.

 

6) De klassiska kriterierna är tre: 1. åtminstone ena parten döpt och omfattande kristen tro, 2. intention till livsvaraktighet, 3. vilja att fostra kommande barn i kyrkans tro. Jfr Äktenskap och familj 2.4 d,e samt 2.6

 

7) Vi menar inte att vigseln är betydelselös (jfr föregående not), utan syftar här snarare på vigselpraxis, där långt ifrån genomgående makarna med en medveten, uttrycklig intention till livsvaraktighet, med kristen tro och vilja att fostra barnen kristet ingår äktenskapet. En pastoral kontakt med syfte att utröna om dessa förutsättningar för kyrklig vigsel är förhanden, tillhör enligt vår mening den nödvändiga förberedelsen för varje vigsel.